A linguagem do equívoco e o fazer do analista em nosso tempo
Aline Accioly
Cirlana Rodrigues de Souza
Germano Almeida Faria Fortunato Pereira
Em uma das séries de aulas que Jacques Lacan (1975, p.98) proferiu em sua visita aos Estados Unidos, ele afirmou que “a civilização é o dejeto e os dejetos são a única coisa que testemunha que temos, muito incertamente, um interior. A característica do homem é que ele não sabe o que fazer com seus dejetos.” Lacan insiste em não reduzir o ser humano a sua porção psicologizante, muito menos a uma elevação categorial transcendental, tampouco a reduzi-lo à uma passividade reflexiva de estruturas ou condições sócio-históricas determinadas, e nem à biologia da espécie. Não se trata de ignorar esses aspectos constituintes do humano, mas o trabalho do psicanalista é sobre outro desses aspectos: aqueles da e na linguagem que comportam a dor, o sofrimento e as mazelas do sujeito. A psicanálise é justamente o espaço de linguagem da cura e do tratamento da angústia. O sujeito freudiano não coincide com o Eu dos filósofos – “mero feixe instável de impressões sensíveis”, nem resume-se à instância de um Eu primário/originário, pois constitui-se estruturalmente como um antagonista das exigências da vida pulsional e da cultura.
Como podemos nos servir da provocação lacaniana dos anos de 1970 para retornar à leitura de outra proposição, nos anos cinquenta: “Deve renunciar à prática da psicanálise todo analista que não alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época”? (Lacan, 1953, p. 321). E, acrescentando um passo a mais: O que é inconsciente em nossa época? Como psicanalisar em 2025? Essa será a direção de trabalho nos espaços da Haeresis este ano.
Ao retomar a letra freudiana e seu modo de interpretar os equívocos, Lacan investigou os atos freudianos em seus cinco casos paradoxais. O psicanalista francês se espantou com o desapreço que os analistas demonstraram pelas intervenções freudianas, que perdura até hoje. Sigmund Freud formulou que todo ato falho é um discurso bem sucedido e o lapso é a mordaça que gira em torno da fala, pois um bom entendedor sempre encontra sua meia palavra. Se o sintoma do sujeito se resolve quando sua trama é analisada na gramática que o suporta, deixa em aberto como manejar a repetição na associação desses mesmo elementos, infinitizando a produção de sintomas, pois a mola inconsciente não cessa de combinar elementos e ordenar seus equívocos, articulando e desarticulando sintomas. A linguagem, no entanto, não cessa de revelar o sujeito e seu inconsciente.
Quanto mais a análise das resistências foi estabelecida como direção de tratamento das análises, maior ficou o desconhecimento do sujeito em seu arranjo singular no campo da linguagem. O jeito com que Freud lidava com a resistência, em cada caso, demonstra esses impasses, quando, por exemplo, reconheceu a resistência do Homem dos Ratos nas primeiras sete sessões. Mas deixou passar e as escreveu no escrito sobre o caso, demonstrando que suas decisões clínicas não ignoraram, mas entendiam as resistências como parte da transferência. Freud decidiu, portanto, incentivar o sujeito a superar suas primeiras hesitações, sabendo do perigo imaginário dessa sedução.
Na escrita do caso, Freud localizou “o horror, em seu rosto, de um gozo ignorado” quando o paciente falou do rato entrando pelo anus e reparou na reação de Freud, marcando sua entrada no relato do paciente. Nem por isso, Freud interpretou para o paciente suas resistências. Acedeu à solicitação deste, a ponto de parecer ter entrado no jogo do sujeito. Posteriormente, essa estratégia se revelou interventiva, a tal ponto de ter sido encadeado, no seu pensamento do paciente, entre os ratos, com os florins com que remunerava o analista. Freud sabia da resistência, mas serviu-se dela para implicar o sujeito na ressonância da fala, quando o disposto diálogo, que parecia situar-se como uma conversa, deixando entrever a divisão do falante. (Lacan, 1953, p.292)
A fala faz ouvir o que ela não diz. Para isso, exige-se assimilar os recursos da língua primitiva do sujeito para ouvir o que ela evoca, e não o que ela informa. É responsabilidade do analistaque sua resposta ao sujeito, seu ato, sua interpretação, não seja de aceite ou recusa de seu discurso e de sua pergunta, mas possa reconhecê-lo como sujeito (ou abolido desse lugar) em sua pergunta. Afinal, a fala é um corpo sutil, mas é corpo.(Lacan, 1953, p.301-302)
Temos que dar ouvidos ao não-dito que jaz nos furos do discurso, mas isso não é para ser ouvido como pancadas desferidas atrás do muro da linguagem, são ruídos que não estamos em condições de compreender, decifrar o sentido, como traduzir aquilo que em si não é linguagem? (Lacan, 1953, p.307-308).
Ao apelar ao sujeito, este marca seu compasso ao transitar na linguagem. O analista, quando é causado por sua pressa em concluir, guia o discurso do sujeito para a realização de uma verdade (do analista), reduzindo a transferência à relação fantasmática em que dois abismos que se roçam sem se tocar. Quando é impelido a buscar a realidade do sujeito para além de sua montagem, recai na crença que a verdade está previamente dada na história e que seria possível ao analista conhecê-la de antemão. Freud advertia aos psicanalistas de seu tempo que a transferência poderia ser uma repetição da neurose, manifestando o amor, o ódio e a ignorância. A recusa do analista em responder como saber, abstendo-se da mestria, abre a passagem entre real e simbólico. Esse não-agir em função de um saber prévio permite ao sujeito descobrir algo até então não-sabido de si.
Lembramos, no entanto, que essa suposta abstinência do analista não é indefinidamente sustentada, pois quando o sujeito toma seu lugar como falante, ainda que falado, podemos então pontuar sua dialética.
O analista desempenha um papel de registro, de recolher do sujeito o que sua fala evoca, como testemunha que responde pela sinceridade do sujeito, depositário do processo verbal de seu discurso, referência de sua exatidão, garante de sua integridade, guardião de seu testamento, tabelião de seus codicilos, oanalista participa do escriba. (Lacan, 1953, p.314)
Engajar-se no discurso analítico implica, ao analista, alocar-se na trama disjuntiva para escrever as inescapáveis equivocações na língua, como forma de habitar o escrito, apresentando, assim, o real enroscado pela estrutura de linguagem e esvaziado dos mitos que, originariamente, supre.
Seguir o fio do discurso analítico, não tende a nada menos do que a romper de novo, a virar, a marcar com uma encurvação própria, e com uma encurvação que não poderia mesmo ser mantida como sendo a de linha de força, o que produz como tal a falha, a descontinuidade, a ruptura que nos sugere ver, na língua, o que afinal de contas a rompe. (Lacan, 1972-73/2010, p. 114).
No “O Seminário, livro 11”, 1964 (Os quatro conceitos fundamentais), que marcou oficialmente a inauguração do campo lacaniano após sua expulsão da IPA, Lacan deixou uma pista de qual seria a orientação dos seminários subsequentes: a distinção entre “o inconsciente freudiano e o nosso”. A diferença na maneira de formalizar o inconsciente foi detalhada e formalizada como título do “O Seminário, livro 24”, l’insu que sait de l’une-b’evue s’alie à mourre, quando Lacan brinca com a equivocidade da língua francesa para transliterar a nomeação do inconsciente na língua de Freud. Como podemos ler, l’une-b’evue translitera unbewusste vertendo “um significante” por “um significante outro”, com o suporte da sonoridade. Não estamos diante de uma cadeia significante, em que 𝑆1 traduz-se em 𝑆2. Trata-se de uma leitura do 𝑆1 que escreve outro 𝑆1, abrindo o enxame de 𝑆1 essum essum zumzum.
Conjecturamos que o acréscimo lacaniano à nomeação do conceito crucial da psicanálise – o inconsciente – imprime, sobretudo, sua inclusão no campo epistemológico e clínico, à seu modo. Por isso, de um inconsciente à outro, do seminário 11 (1964) ao seminário 24 (1976), não apenas encontramos uma dimensão histórico-cronológica do ensino de Lacan, leitor de Freud, mas destacamos um período de trânsito entre o inconsciente estruturado como uma linguagem e o inconsciente como equívoco que alterou consideravelmente o modo de psicanalisar.
Não se trata, portanto, de uma substituição ou superação de argumentos lógicos, pois Lacan sempre contou e incitou os psicanalistas a não ignorarem o terreno freudiano. Quando afirmamos que a transformação entre modos de formalizar o inconsciente alterou o ato analítico, destacamos que o verbo, utilizado no passado, sugere o percurso de ação que teve início e conclusão no passado. Mas nossa proposta de trabalho este ano intenciona pulverizar esta certeza, interrogando-a: alterou? Não era suposta de alterar? Se altera, em que?
Cada analista autoriza-se por si, com alguns outros, e situa, em sua práxis e em seu ato, como se implica neste percurso. Apostar num fazer clínico artesanal a partir da noção de inconsciente tem consequências, um preço a pagar. Vamos abrir espaço para interrogar as consequências de uma direção de leitura que se orienta pela letra originária, produzindo efeitos manifestados no corpo falante no ato de leitura, sabendo-se estrangeiro entre línguas e insistindo em passar a-diante. Afinal, “estamos do lado do paciente no muro da linguagem, que é o mesmo muro pra ele que é para nós, mas tentamos responder ao eco de sua fala. (Lacan, 1953,p. 317).
Calendário de trabalho 2025
Seminário de Sigmund Freud
Coordenação: Germano Almeida
Texto de trabalho: Freud, S. (1901/1904). A psicopatologia da vida cotidiana.
O seminário será realizado de forma presencial em Uberlândia. Residentes de outras cidades que desejam participar de modo online podem mandar email para viabilizarmos a participação de modo híbrido.
Há um desconto de 10% para os participantes dos dois seminários.
Giros do nó
Giros do Nó é um espaço onde os colegas psicanalistas, participantes dos seminários, se colocam (e nos colocam) a trabalho de “questões” que lhe são pertinentes a partir de seu fazer como psicanalista e dos efeitos do seminários. Este espaço se estende ao longo do ano, com três momentos: no primeiro semestre, segundo semestre e na Reunião Aberta, onde o objetivo é reescrever a questão mediante o avanço dos trabalhos. Maiores informações com os participantes.
Gratuito para os participantes do Seminário de Freud e Lacan.
Grupo de Supervisão clínica-institucional em psicanálise com crianças e adolescentes.
Data: Quartas-feiras (início previsto para 12/03/2025), quinzenal, presencial.
Horário: 18h-20h.
Maiores informações: cirlanarodrigues@gmail.com
Leitura do texto O que é um significante? deCirlana Rodrigues
(Atividade prevista para o segundo semestre, com outras informações, posteriormente)
“O que é um significante?” Durante a pandemia participei de um evento on-line, na semana de psicologia (IP/UFU). Falei sobre o significante na psicanálise. Persegui momentos da teoria onde é feita a pergunta “O que é um significante?”, por Lacan. A minha questão foi, e ainda é, por qual razão Lacan faz essa pergunta em momentos tão distintos de suas formulações, e não apenas sobre o que fazia com a noção de significante. O que foi solucionado dessa questão? Quais os efeitos na clínica e na metapsicologia com o que vinha depois que a pergunta era feita? E, claro, com o “adeus à linguagem”, o que resta dessa questão? O que resta do resto que forma o inconsciente psicanalítico? Do material deste curso, produzi uma primeira parte de escrita sobre os dois primeiros tempos da questão. Falta um terceiro tempo que está em elaboração (estou tomando esse enunciado como um marcador de transformação na teoria, pois o ‘significante’ sempre foi o que é, um equívoco, não se limitou a ser só o funcionamento do inconsciente ou uma lógica de unidade da teoria psicanalítica). Este ano, terminarei esse escrito e, pasmem, na forma de ensaio (mais ou menos rs). Vai se chamar, evidentemente, “O que é um significante?”. Antes de colocar o texto-livrinho em circulação, farei alguns encontros com interessados em ler essa questão. Veremos no que vai dar esse “fetiche pelo significante” (Tupinambá, 2024). E vamos para além do princípio da subversão, por favor e, reforçando, que coisas como o significante de Lacan e o significante de Saussure já foram bem investigadas. Não é mais isso.”
VII Reunião Aberta da Haeresis
Tema geral: A linguagem do equívoco e o fazer do analista em nosso tempo
Data: 13 e 14 de novembro de 2025
Inscrições Gratuitas, com maiores detalhes no segundo semestre de 2025.
Apresentação e Convocatória escrita por Cirlana Rodrigues de Souza
Estamos em Uberlândia, Minas Gerais e, apesar de Sertão, não é bem o Sertão de Guimarães Rosa. Mas, como todo Sertão, está em nós. Faz nós, enlaça, desenlaça, amarra, solta, amordaça, liberta, afeta pessoas, embaraça. E é nesta terra, cada vez mais árida, que escutamos, como analistas, sujeitos que se propõem a falar de si, a dizer de si. Sendo cada sessão de análise uma poética e cada pessoa uma poesia, partimos disto: uma análise é uma reinvenção das línguas, de uma mesma língua enxertada de novas palavras, da língua do Outro que me causa, que herdo, traduzo, transformo e com a qual atravesso os tempos. Numa análise, torno essa forma mais humana que existe um discurso, me localizo, localizo os outros. Conduzo, como todo falante, a civilização. Quando uma criança fala, seja como for, num gesto, num grito, num silêncio, num barulhinho de voz qualquer, nas palavrinhas tortuosas e inventivas, essa civilização caminha, avança Sertão adentro. Se Guimarães nos faz (a)travessar o Sertão toda vez que se lê a instância da letra com a qual nos contou ao mundo, convidamos aos interessados na psicanálise à escuta do que temos a dizer sobre as palavras ditas e sobre os ditos por traz delas, como praticantes do inconsciente. Escutar a nós e aqueles que invocamos a contar que línguas falam e como escutam as línguas dos Outros, línguas impregnadas de ecos, memórias e associações, pois uma palavra, afinal de contas, não é apenas uma palavra, carrega sempre um segredo: carrega nosso desejo.
Data: 01/12/2023 e 02/12/2023
Evento Presencial e Gratuito em Uberlândia, MG
Local: Anfiteatro 5OA – Campus Santa Mônica/Universidade Federal de Uberlândia
Necessário inscrição prévia. Vagas limitadas.
Em breve vamos divulgar a programação completa.
LINK de Inscrição –> Sympla (As inscrições começam no dia 24/10/23 (Terça-feira)
A III Reunião Aberta – Hæresis Associação de Psicanálise foi realizada em 06/07/2019. Considerando o entrelaçamento entre a experiência clínica como nuclear da psicanálise e o discurso psicanalítico como pertencente ao campo social, histórico, cultural e de saberes da sociedade contemporânea, abordamos as formas de subjetivação na atualidade brasileira.¹ Nosso tema partiu da proposição do pesquisador e psicanalista Fábio L. F. N. Franco, membro do FCL (SP), Doutor em Filosofia (USP) e integrante do LATESFIP (USP): “O Governo do excedente: Necropolítica e formas de subjetivação“.
Buscando ampliar o debate, conversamos com Fábio Franco sobre seu trabalho e o tema de nossa reunião.
Thiago Martins de Melo, Necrobrasiliana (2019)
Hæresis: Durante a leitura de sua tese “Da biopolítica à necrogovernamentalidade: um estudo sobre os dispositivos de desaparecimento no Brasil” ² e, retornando ao texto freudiano Luto e Melancolia (1917), é possível considerar que a melancolia como conceito estabelecido por Freud é pertencente aos tempos de gestão da vida [biopolítica] e, por isso, faz-se necessário sua atualização para nossos tempos de gestão da morte [necropolítica]? O que pode ser mostrado no enunciado: “Não bastasse a minha melancolia, agora a melancolia do mundo.”
Fábio: Não penso ser possível dizer que um conceito é necropolítico ou político. Temos exemplos de conceitos forjados para justificar formas de controle político da população que foram reconfigurados como categorias orientadoras da crítica social. Tal é o caso do próprio conceito de biopolítica, que aparece para legitimar as formas de purificação e saneamento do corpo social, mas se converte, com Foucault, num instrumento essencial para se conduzir a perspectivação crítica das tecnologias de poder a partir do século XVIII. Sendo assim, mais do que determinar se a melancolia é um conceito bio ou necropolítico, o que, insisto, não me parece nem importante, nem possível, é acompanhar os destinos dessa categoria clínica da Viena de Freud – que, é bom lembrar, não forja o conceito, mas o inscreve no campo da psicanálise – para a América Latina, para a Palestina ou para a África. Dessa forma, é possível identificar as formas como a melancolia se inscreveu em dispositivos de necrogovernamentais do sofrimento social, tornando-se, como sustentamos na tese, um afeto necessário para a organização dos vínculos em determinadas sociedades.
Hæresis: Ainda, considerando suas elaborações a partir do texto freudiano mencionado, e discutindo “as ressonâncias políticas da exclusão social do luto, e de sua reclusão como fenômeno psíquico individual” (Franco, 2018, p.175), qual sua posição frente às contundentes críticas epistemológicas feitas atualmente, dentro do próprio campo psicanalítico, sobre uma ‘espécie’ de impossibilidade de ‘seguir com Freud’, impossibilidade essa marcada por uma veemente crítica que coloca em destaque um Freud indissociável da leitura biológica em conceitos como o de ‘pulsão’?
Fábio: Essa frase citada da minha tese se inscreve no momento que apresento a leitura de Jean Allouche sobre Luto e Melancolia, de 1917. De fato, para Allouche, esse texto de Freud pode ser compreendido como um esforço de resgatar o estatuto normal do luto enquanto fenômeno psíquico individual. No mesmo capítulo da tese, recupero a interpretação que a filósofa estadudinense Judith Butler constrói sobre o mesmo artigo freudiano. Ela, contudo, interessa-se por colocar em relevo exatamente o contrário do que preocupava Allouche. Para Butler, Luto e melancolia é um texto clínico com evidentes ressonâncias políticas, que teriam passado despercebidas talvez para o seu próprio autor. De certo modo, essa significativa diferença nas interpretações de Luto e Melancolia empreendidas por dois qualificados estudiosos de Freud revela que a relação entre um leitor e uma determinada obra não pode tomar a forma de um mero decisionismo consumista do tipo: “quero isso, não quero aquilo”.
O filósofo político contemporâneo, Claude Lefort, no seu magnífico estudo sobre Maquiavel, intitulado O trabalho da obra, publicado originalmente em 1972, insiste que uma obra de pensamento não existe fora das relações que tecem entre si texto, escritor e intérpretes. Não se trata, porém, de relações pacíficas, harmônicas. Ao contrário, a obra de pensamento se caracteriza pela negação de um suposto saber, que assumia o lugar de verdade absoluta, abrindo espaço para a emergência do novo, de perguntas até então obstruídas, de lacunas que darão a pensar e a dizer na posteridade, na história. Mas, observava Lefort a respeito dos intérpretes do pensador florentino, há sempre o risco iminente de que os leitores tentem colocar a obra no antigo lugar que fora ocupado pela verdade absoluta destronada, tamponando a indeterminação produtiva da obra. Acontece, porém, que ao tentar determinar a indeterminação que pulsa na obra, o intérprete, paradoxalmente, faz aparecer nelas novas zonas obscuras, irrepresentáveis. Assim, por mais que se queira reduzir a obra ao silêncio de uma verdade idêntica a si mesma, a indeterminação irrompe, projetando-a novamente na história.
Fiz essa longa digressão pois creio que as considerações de Lefort lançam importantes considerações sobre a pergunta que vocês me colocam. Nós, psicanalistas, conhecemos bem esse preconceito realista, denunciado por Lefort, que anima muitos dos nossos colegas, leitores de Freud e Lacan. Eles pressupõem que sob a obra, há a verdade da obra; que sob as indeterminações, lacunas, rasuras, contradições dos textos, há Um sentido inscrito no seu âmago, que está à espera dos melhores leitores para ser finalmente posto à luz. “Ao menos, deve existir um não lacunar”, fantasiam, apesar das análises concluídas. Contudo, os textos de Freud, Lacan e outros resistem a todos esses esforços, continuando a nos fazer pensar e dizer.
À luz dessas considerações, parece-me que é insustentável dizer que “não é possível seguir com Freud”, uma vez que Freud, enquanto nome da obra, não é capaz de unificar a indeterminação que insiste nos seus textos, forçando a abertura de novas possibilidades interpretativas, como as que eu apresento na tese.
Quanto a isso, um excelente exemplo é justamente o conceito de pulsão. A partir de Lacan, pode-se interpretá-lo de maneira radicalmente oposta a toda tentativa de identificá-lo com uma espécie de resíduo biologizante no interior da metapsicologia freudiana que apontaria para a tendência a um estado bruto inorgânico. A pulsão de morte, segundo alguns autores na esteira de Lacan, é uma violência contra o Eu entendido como unidade sintética da personalidade e, portanto, modelo da organização psíquica dita normal. ³ Estaria contida nessa pulsão o que permitiria indeterminar as formas fixas, identitárias e egológicas por meio das quais os sujeitos se socializariam.
Hæresis: Sobre isso, sua visada é da psicanálise, assim como a antropologia, dentro do campo das ciências sociais. Você poderia discorrer, brevemente, sobre que impasses teria para a psicanálise e o quão produtivo seria esse tipo de articulação?
Fábio: Não é incomum ouvirmos colegas psicanalistas sustentando a irredutibilidade radical da psicanálise a qualquer outro campo de conhecimento, como se houvesse uma barreira de intradutibilidade epistemológica, ética e política a separá-los. Todavia, parece-me que essa posição não condiz com o próprio processo de formação da teoria e da clínica psicanalítica, nas quais as trocas com outras áreas do saber são essenciais, seja porque fornecem hipóteses teóricas e instrumentos conceituais incorporados pela psicanálise, seja pelo fato de colocarem problemas capazes de indeterminarem o que parecia bem assentado como evidente na teoria e na prática psicanalítica. Os exemplos são incontáveis: Totem e tabu e a antropologia; Psicologia das massas e a psicologia social; O Seminário, livro 16, e a lógica, a matemática; o retorno lacaniano a Freud possibilitado pela virada estruturalista na antropologia, com Lévi-Strauss, na linguística, com Saussure, Jakobson e outros, na crítica literária, com Barthes; além de muitos outros casos, cujos rastros, nem sempre explicitados pela pena dos teóricos da psicanálise, podem ser localizados de Freud ao chamados pós-lacanianos. Afirmar que a psicanálise está numa ilha teoria e prática, a meu ver, seria o mesmo que pretender encerrá-la numa espécie de condomínio fechado, com todo o mal-estar, sofrimento e sintomas decorrentes disso, como vem sendo explicitado pelo trabalho de Christian Dunker.
Hæresis: Acerca da clínica psicanalítica, quais são os impactos na direção de tratamento e na escuta dessas formas de subjetivação efeitos da necropolítica, na medida em que a individualização da prática de cuidado individual por vezes silencia o coletivo, como sustentam muitas críticas feitas à psicanálise (a partir de um entendimento tradicional e elitizado da disciplina)?
Fábio: Por um lado, não acredito ser possível responder a essa questão sobre a clínica desde uma perspectiva teórica, que, normalmente, tende a ser generalizante. No limite, é a clínica, entendida como diferentes experiências clínicas singulares, que pode fornecer fragmentos de articulações a respeito de se e como os efeitos de subjetivação da necropolítica organizam processos de identificação, aparecem na transferência etc.Por outro lado, a pergunta que vocês me colocam aponta para um problema mais complexo, a respeito do qual apenas posso esboçar alguns caminhos para atravessá-lo: trata-se da questão sobre as relações entre a prática clínica psicanalítica e as elaborações teóricas, embasadas psicanaliticamente ou não, que se dedicam a analisar criticamente o campo social a partir dos circuitos de afetos que constituem sua verdadeira base normativa, como tem insistido Vladimir Safatle. ⁴ Há anos, o Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise, da Universidade de São Paulo, o LATESFIP/USP, vem desenvolvendo pesquisas mobilizadas por esse problema. ⁵ Na minha tese, é a essas pesquisas a que me refiro quando, no último capítulo, procuro sustentar, apoiado sobretudo em Butler, Freud e Lacan, que a melancolia é uma das patologias do social da necrogovernamentalidade. ⁶⁷⁸
O conceito patologia do social tem uma longa história de utilização em diferentes ambientes teóricos. Por isso, vale dizer, muito resumidamente, que, no LATESFIP, temos construído o entendimento de que uma patologia do social consiste numa forma de funcionamento social a partir da gestão do sofrimento psíquico. Como já havia mostrado Canguilhem, uma patologia, particularmente as patologias psíquicas, não é uma realidade natural identificada a partir das suas manifestações sintomáticas. Uma patologia é, antes, um conflito normativo entre o organismo e o seu meio, entre uma forma de vida e as normas sociais, com os valores que lhe subjazem. Por isso, toda patologia é vivida primeiramente como mal-estar, no sentido de algo que exprime uma certa condição existencial de não-lugar, vinculada à experiência de estar ou absolutamente preso ou demasiadamente fora, a ponto de não saber se localizar. No âmbito social, este mal-estar procura se nomear precariamente por meio das narrativas que lhe inserem na história e nas relações com o outro. Contudo, como bem sabemos a partir da nossa escuta clínica, as narrativas de sofrimento são reconhecidas socialmente de formas diferentes. Enquanto algumas são consideradas normais ou saudáveis, isto é, conforme as expectativas normativas que, num dado contexto, regem o mundo do desejo, do trabalho e da linguagem, outras são diagnosticadas como patológicas, ameaçadoras tanto para quem as sofre quanto para os que o circundam, justificando, assim, intervenções terapêuticas as mais variadas. ⁶ Vê-se, portanto, que determinar quais modos de sofrer são saudáveis e quais não são, quais dinâmicas afetivas podem ser comunicadas segundo uma certa gramática de sofrimento e quais precisam ser tratadas, com remédios ou confinamento, é uma decisão profundamente política e moral, ao mesmo tempo que clínica. No limite, isso quer dizer que todo diagnóstico clínico é indissociável dos seus efeitos políticos e sociais, uma vez que eles estabelecem a partilha entre como se deve sofrer e como não se deve sofrer, quais formas de experiência são saudáveis e quais são patológicas. Governar o social gerindo o sofrimento psíquico significa, então, por um lado, determinar os quadros patológicos e a gramática do sofrimento que orientará a diagnóstica, entendida em sentido amplo, ⁷ e, por outro lado, administrar a incidência maior ou menor de certas formas de sofrer a partir da necessidade de se produzir formas de vínculo social. É, nesse sentido, que devemos entender, por exemplo, as afirmações de Adorno e Horkheimer sobre o interesse da propaganda nazista estimular a paranoia como uma forma de sofrimento psíquico, expressa na narrativa da ameaça do objeto intrusivo e da dissolução da unidade do Eu, necessária para a reprodução do fascismo e das suas dinâmicas de intervenção social. O mesmo pode se aplicar ao que eu escrevo sobre a função de se gerir a melancolização social no âmbito da necrogovernamentalidade contemporânea.
Parece-me, então, que considerações dessa natureza sobre a patologia do social têm efeitos maiores sobre a clínica, uma vez que põe a baixo tanto pretensões epistemológicas realistas, quanto exortações pífias à neutralidade axiológica do clínico, revelando, ao mesmo tempo, que o setting analítico tradicional, o consultório com seu divã, não está isolado dos demais dispositivos diagnósticos de gestão social do sofrimento, seja porque contribui para reforçar certas patologias, seja porque permite que se abra espaço para o reconhecimento de outras narrativas do sofrimento, bloqueadas pela gramática social, enquanto produtoras de formas de vida singulares.
Hæresis: Você define Necrogovernamentalidade como “técnicas de gestão da morte que se disseminam por diversas instituições e suas articulações com os processos de subjetivação”(Franco, 2018). Essa definição coaduna com as formas de sofrimento, no século XXI, que são, de modo geral, problemáticas no laço social, no encontro com o outro semelhante e com o Outro como discurso, como alteridade, dentre as quais: a epidemia de diagnóstico de autismo (e não de autismo), as depressões, o suicídio, a paranoia como modalizadora do discurso político e social, as insistentes demandas – na clínica – em torno de um desamparo crônico, e o número elevado de crianças com as mais variadas dificuldades de (e na) linguagem. Trata-se de um arranjo estrutural onde, no sintagma freudiano ‘pulsão de morte’, a imaginarização dos discursos fez apagar a pulsão, restando a morte como o centro do laço social?
Fábio: É preciso entender a melancolia e a sua gramática do sofrimento como modos de produção de subjetividades cada vez mais determinadas pelos imperativos superegóicos. O melancólico sofre porque, identificado com a falta, com o objeto rejeitado, sente-se baixo e indigno de atender às expectativas normativas das quais dependem seu reconhecimento social. Assim, retomando o que disse anteriormente sobre a pulsão de morte, tal como Lacan nos permite interpretá-la, parece-me que a saída da melancolia dependeria da indeterminação do horizonte normativo fornecido pela forma-indivíduo, indeterminação esta que, justamente, diz respeito ao trabalho da força disruptiva da pulsão de morte.
Hæeresis: A Vala Clandestina de Perus é tomada, por você, como um paradigma, um modelo de inteligibilidade [e de criação] da economia contemporânea de poder, nos termos do filósofo italiano Giorgio Agamben, como o que nos permite compreender nossa realidade, onde o singular e o universal se realizam. Você a apresenta como um caso paradigmático. Esta questão se insere sobre o significante ‘caso’. Para a psicanálise, sem entrar em todas as especificidades que o termo impõe ao campo psicanalítico, um caso é aquilo que se escreve em torno de um enigma, do resto não redutível à teoria, aos conceitos. O que permanece irredutível no caso Vala de Perus?
Fábio: Essa é uma excelente pergunta. De fato, a minha tese é a tentativa de circundar a vala, cuja associação com o furo do Real é quase imediata. A ditadura civil-militar brasileira dedica-se a montar um complexo dispositivo de desaparecimento justamente para desrealizar não apenas as resistências políticas diretamente mobilizadas na luta contra o regime autoritário, mas, principalmente, aquelas formas de vida consideradas ou ameaçadoras, porque colocavam em risco moral ou socialmente a segurança nacional, ou simplesmente descartáveis, pois, no Brasil do nacional desenvolvimentismo – mas, não apenas –, não há lugar para moradores de rua, pacientes psiquiátricos etc. Para que a desrealização fosse completa, descaracterizaram os corpos, apagaram ou adulteram os registros, perderam os documentos, mudaram os nomes, proibiram as manifestações rituais de luto público, bloquearam os obituários, em suma, como diz Butler a respeito dos mortos nas guerras do Iraque e Afeganistão, foracluíram essas perdas. Porém, esses cadáveres retornaram, não dois ou três, mas cerca de 1.500. Enfatizo a aproximação quantitativa, pois ela é significativa, não apenas na medida em que conta da destruição sistemática desses corpos, desde a exumação, passando pela reinumação na vala, pela exumação definitiva, em 1990, pelos diversos trabalhos de análise forense para identificá-los, levando-os a passar por condições de armazenamento totalmente inadequadas, de forma que, ao final, resta praticamente impossível individualizar esses conjuntos esqueléticos, mas é significativa sobretudo porque revela o que Marc Nichanian, ⁸ a partir das narrativas construídas sobre o genocídio dos armênios, no início do século XX, identifica como um dos traços fundamentais das catástrofes: sua indefinição, a impossibilidade de representá-la sob uma imagem capaz de totalizá-la como Um, o que não é sem consequências para o luto. Nesse sentido, o caso Vala de Perus abre no coração do governo ditatorial brasileiro, e no muito que dele resta no Brasil da chamada “nova República”, a vala da indeterminação. Por um lado, isso pode produzir rachaduras irreparáveis na verdade do discurso oficial segundo o qual “nada aconteceu”, “foi uma ‘ditabranda’”, “nenhuma violação foi perpetrada sistematicamente pelo governo” e suas variações atuais, abrindo espaço para pesquisas, investigações, lutas. Por outro lado, a vala da indeterminação não deixa de, também, produzir sofrimento, na medida em que resta como um capítulo não simbolizado da história nacional, que não cessa de se repetir na história. Creio que o meu trabalho possa ser entendido de dois modos: ele se inscreve na abertura produzida pela indeterminação dos discursos oficiais, ao mesmo tempo que tenta circundar de significantes esse acontecimento que permanece em larga medida inominável.
Portanto, há muito o que se escrever, pensar e fazer com relação à Vala de Perus e aos seus desdobramentos. Em primeiro lugar, ela não é a única vala clandestina ou local de ocultação de corpos utilizado pelo governo ditatorial civil-militar. Como os relatórios das diferentes Comissões da Verdade mostraram, há provas incontestes da existência de muitas outras Valas de Perus no território nacional. Além disso, dado que a existência desses dispositivos necrogovernamentais de desaparecimento antecedem a ditadura e avançam para além dela, precisamos nos confrontar com os dispositivos de desaparecimento administrativo, que são responsáveis por muitos casos de desaparecimento no Brasil contemporâneo, bem como com a incorporação desses dispositivos a aparatos não-oficiais de governo, como as milícias. Um exemplo sensível disso é a recente descoberta de um cemitério clandestino criado pela milícia que atua na região de Itaboraí, no Estado do Rio de Janeiro, para ocultar corpos das vítimas, chamadas de “discos voadores”, pois sumiam do dia para a noite.
Hæresis: Na leitura de sua tese, é impossível não se questionar sobre o lugar de quem fica expectando essas valas clandestinas. É uma leitura que nos remete ao ‘cheiro da morte’, às pessoas desaparecidas, pessoas exumadas, aos sacos plásticos contendo remanescentes mortais humanos, como você descreve: o corpo fétido de esquecimento/apagamento. O lamento e constrangimento que acompanha essa leitura nos leva a perguntar: O que se pode fazer/dizer, produzir/inventar na medida em que tal leitura pode ter efeito melancólico?
Fábio: A meu ver, o próprio fato dessa tese existir indica uma saída para um provável efeito melancólico que pode decorrer da sua leitura. Por isso, insisto que a descoberta da Vala de Perus produziu também a indeterminação dos discursos com pretensão de verdade que procuravam foracluir a existência dessas violações. Com isso, paradoxalmente, ela cria espaços para a emergência de pesquisas, filmes, discursos políticos, lutas, manifestações estéticas etc. Não me sinto confortável para dizer o que se pode fazer ou inventar a partir do que escrevi, pois não acho que a relação entre a teoria e as suas eventuais consequências práticas sejam imediatas e, tampouco, diretas. Novamente, esta pergunta só pode ser adequadamente articulada na prática. Considero, no entanto, há bastante tempo, que muito já vem sendo feito. Lembremos das lutas de familiares de presos e desaparecidos políticos por memória, verdade, justiça e reparação; dos movimentos locais e nacionais de mães de mortos pela violência do Estado; dos esforços hercúleos de familiares de executados pelas polícias para produzirem contranarrativas sobre seus sofrimentos, criarem memorais, internacionalizarem a reverberação desses casos, além de muitos outros exemplos.
Hæresis: Qual sua relação com este trabalho, para além de pesquisador, como tentativa de ultrapassar o lugar teórico do problema em tese?
Fábio: Após um período trabalhando diretamente em projetos, governamentais e não-governamentais, ligados ao caso da Vala de Perus, atualmente o que venho fazendo para ultrapassar os problemas que coloco na tese é justamente a pesquisa. Considero que redescrever problemas, abrir a possibilidade de novas interpretações sobre os fenômenos, forjar conceitos, enfim, tudo isso que identificamos ao trabalho teórico ou à pesquisa é uma forma essencial de intervenção prática. Quero dizer, ecoando algo da minha formação na tradição dialética: o pensamento é prático, desde que estejamos dispostos a não reduzir a ação às expectativas utilitaristas que a vinculam direta e imediatamente a determinados fins.
Hæresis: Sobre política (se é que não estamos falando disso o tempo todo). A sentença de Jacques Lacan “O inconsciente é a política” é lida e interpretada tanto por aqueles que pensam a psicanálise na política, essa que vai às ruas, como por aqueles que não abrem mão do “inconsciente só existe na análise” e enfatizam que analista e cidadão são duas identificações distintas. Esse paradoxo tomou força de conflito no contexto das eleições de 2018, no Brasil, em movimentos como “Psicanalistas pela Democracia” e as diversas reações desencadeadas. Qual sua posição em relação à questão psicanálise e política?
Fábio: Esse debate é frequentemente recolocado a partir da distinção lacaniana entre a psicanálise em intensão e a psicanálise em extensão. Para alguns, na sua relação com a sociedade, os psicanalistas, individualmente, poderiam explicitar seus posicionamentos políticos, preservando, no consultório, a orientação ética da direção do tratamento entendida como falta-a-ser. Para outros, a dimensão política da clínica apareceria no nível tático, no da interpretação. Trata-se, certamente, de uma questão extremamente difícil, para a qual não tenho uma resposta. Começaria a articular alguma coisa a respeito, problematizando o que normalmente se entende por política quando se coloca tal pergunta. Os exemplos que vocês trazem deixam ver que ou bem se faz política indo para as ruas, para as praças, ou bem não se faz política. Mas, se reduzimos a política à ação prática direta na forma de intervenção, corremos o risco de deixar de fora da política não apenas a psicanálise, mas todo um conjunto heteróclito de práticas que não satisfazem a esse critério, a começar pela pesquisa. Portanto, creio ser importante redimensionarmos melhor neste debate o sentido de “política”. Para avançar um pouco mais nesse esboço de resposta, retomaria uma ideia de política que me parece profundamente consoante à ética da psicanálise, ideia forjada por um filósofo político muito próximo do ensino de Lacan: o já mencionado Claude Lefort. De modo muito sumário, podemos dizer que, para ele, a política se define como um espaço de indeterminação, no interior do qual os conflitos podem tomar lugar sem que lhes seja dada uma resposta definitiva. A política é pensada como abertura ao indeterminado contra as forças que pretendem reduzí-lo às figuras conhecidas da unidade: a burocracia, o ditador, o presidente autoritário ou populista que definem qual é a verdade do desejo do povo. Ora, parece-me que, mutatis mutandis, não é outro o horizonte de direção do tratamento que nos orienta na clínica. Quando, mais acima, referi-me ao papel irrecusavelmente político da clínica ao abrir espaços para formas de experiência e para narrativas do mal-estar produtoras de singularidade, apontei para o fato de que o bem-dizer é correlato de um conjunto de transformações na forma como o sujeito se socializa. Sendo assim, a psicanálise, no consultório ou na rua, só pode ser política. Contudo, há o risco iminente de que ela se associe a dispositivos de governo do sofrimento social, reiterando e colaborando para a disseminação das formas de sofrer, da codificação da gramática do sofrimento, da patologização do mal-estar. Isso, no entanto, pode se dar na rua, tanto quanto no consultório.
Hæresis: Dos dispositivos desaparecedores, apagar nomes e nomear indivíduos como ‘não-identificados’, como você elabora – desaparecimento dos nomes – nos remete diretamente ao sujeito em psicanálise como uma emergência na linguagem, uma resposta nem submissa e nem transgressora, mas subversiva à essa mesma linguagem que o causa. Desse sujeito, as passagens mais fundamentais das elaborações de Jacques Lacan são as que demostram, ao longo de sua obra, haver um rastro apagado no significante com o qual esse sujeito se identifica: o traço unário é causa e efeito do sujeito do inconsciente. Nas proposições da necrogovernamentalidade, esse desaparecimento apagaria essa possibilidade de emergência do sujeito do inconsciente, sujeito subversivo nos discursos? Ou, isso que a psicanálise sustenta como lógica e psiquismo estaria imune a essas modalidades de governo da vida e da morte? Ou, ainda, como se diz, o significante sempre irá advir, sempre escapará à essa mortificação da vida?
Fábio: Não entendo que a melancolização necrogovernamental produza a desativação de toda forma de resistência. Nenhum dispositivo governamental realiza a pretensão de um governo total, pois há sempre algo que resta ingovernável – nesse sentido, também podemos ler o impossível de governar, freudiano, e seus desdobramentos na teoria lacaniana dos discursos. Para além das saídas para a melancolia que mencionei anteriormente, relacionadas às formas mais tradicionais da ação e da estética política, a professora Adriana Vianna tem apontado para a existência de uma plêiade de esforços antimelancólicos nos quais se percebe produção de outras gramáticas do luto político, como a ida a terreiros e casas de reza, os sonhos, a composição de sambas, a escrita de cordéis. Evidentemente, a clínica psicanalítica é um espaço importante, mas não exclusivo, para a emergência de um sujeito que resiste às formas de subjetivação disponíveis.
Hæresis: As Valas-paradigmas continuam abertas. Após o decreto do Presidente Bolsonaro, de abril deste ano, contingenciando o financiamento de trabalhos como os realizados pelo Grupo de Trabalho de Perus na identificação dos desaparecidos da Ditadura Militar Brasileira, a Ministra Damares, referindo-se à Vala de Perus, disse coisas como: “Não dá para viver de cadáveres”, e insistiu em dizer que a maioria dos corpos de Perus são de crianças com meningite, apagando os outros mais de 1000 corpos e, ainda, escondendo o porquê desses corpos mortos pela meningite terem sido jogados na Vala, como você conta. Tem-se, nesses discursos instituídos por aqueles que respondem pelo Estado brasileiro, neste momento, o esvaziamento do discurso, o desaparecimento na sua mais contundente realização: cava-se uma vala onde a história está enterrada nos termos de toda a necropolítica que você expõe. Como psicanalistas, qual direção damos a essa mortificação do discurso?
Fábio: Deixá-lo falar em outros espaços, nos quais esse discurso possa se colocar em movimento, abrir-se para outros dizeres, criar novas histórias.
Referências:
¹ Nesse sentido, o trabalho do artista maranhense Thiago Martins de Melo, que usamos como imagem do evento, ao mesmo tempo desloca para nossa sociedade e condensa o que, no Brasil, se inscreve da lógica de gestão da morte, da política cuja laço é estabelecido e mantido na determinação de quem é por ser matável. “A partir do cruzamento anacrônico de narrativas sobre resistências e decadências, simbologias e personagens, espiritualidade e sincretismos, Thiago Martins de Melo utiliza os artifícios tradicionais da pintura para falar de questões relacionadas ao Estado de Exceção no Brasil. Na obra Necrobrasiliana (2019), o artista reúne grandes telas para representar um conjunto de circunstâncias que o assombram. Sobre fundo metalizado e ladeadas por dois pilares com cabeças de índios decepadas, além da figura imponente de Carlos Marighella (ativista político e escritor brasileiro morto pela Ditadura Militar em 1969), encontram-se camadas de imagens sobre momentos circunstanciais ligados ao extermínio e problemáticas enfrentadas pelas minorias.” [Disponível em http://www.infoartsp.com.br/agenda/necrobrasiliana/]
² USP, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas/Departamento de Filosofia, 2018 – Tese de doutorado acessível em http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-25022019-112250/pt-br.php
³ A referência principal aqui é SAFATLE, V. A teoria das pulsões como ontologia negativa. Discurso. São Paulo. 2016. n. 36., p. 150-191.
⁴ Sobretudo em SAFATLE, V. O circuito dos afetos. Belo Horizonte: Autêntica, 2016.
⁵ Parte dos resultados dessas pesquisas se encontram consolidades em SAFATLE, V.; Silva Júnior, N. da; DUNKER, C. (orgs.). Patologias do social: arqueologias do sofrimento psíquico. Belo Horizonte, 2018.
⁶ Para uma discussão sobre as relações entre mal-estar, sofrimento e sintoma, ver: SAFATLE, V.; Silva Júnior, N. da; DUNKER, C. (orgs.). Patologias do social: arqueologias do sofrimento psíquico. Belo Horizonte, 2018; DUNKER, C. Mal-estar, sofrimento, sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros. São Paulo: Boitempo, 2017.
⁷ Para uma profunda discussão sobre a ampliação do diagnóstico clínico para outras esferas da vida social, transformando-se em uma diagnostica, ver: DUNKER, C. Mal-estar, sofrimento, sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros. São Paulo: Boitempo, 2017.
⁸ NICHANIAN, M. Catastrophic mourning. In: ENG, D. L; KAZANJIAN, D. (ed.). Loss: the politics of mourning. Berkeley: University of California, 2003. p. 99 – 124.
Liberdade
e determinação convergem na relação do sujeito de não ceder de seu desejo (Lacan, 1959-1960). Proposição
que busco em Édipo em Colono e sua
transformação da determinação simbólica cerzida pela culpa para uma saída não
determinada em seu destino trágico; em
Antígona, onde o trágico de seu destino advindo do incesto é vertido em
tragédia, na cadeia de significantes encenada diante de todos; e, em Jacques
Lacan no seminário sobre a ética (1959/1960), colocando no centro da experiência
analítica o para além do princípio do prazer, o gozo, recusando a promessa do
utilitarismo técnico a serviço de um bem comum. Assim, a psicanálise sustenta
na polis o direito ao desejo. Direito
ao direito de desejar em tempos de interrupção da cadeia significante,
interrupção da historicidade de cada um, como nos sonhos no terceiro Reich (Beradt,
2017): ao repousar o corpo, aquele que sonha vigia
os significantes que podem escapar, pois os sonhos, reveladores dos desejos, são
proibidos.
1. A transmissão de Édipo em Colono. A transposição do Outro. A transgressão da lei, em Antígona
Édipo
miserável e degradado entra em Colono arrastado por Antígona, exuberante e
leal. Está cansado, cego pela paixão ao saber e ao poder trilhado em terras
proibidas, mas é um cego que vê. O velho
Édipo assenta-se sob o sagrado das oliveiras, às sombras das muralhas de
Atenas. Ele vai até o ponto do estrangeiro indesejável em Colono. Entra em Hades
pelo ‘limiar do bronze”, pelas escadarias do brilho, interseção do absoluto silêncio
entre vida e morte não habitado pelas palavras, seu destino proscrito,
residência definitiva. O estrangeiro ainda não reconhecido como o rei invoca a polis em sua presença mutilada,
“terrível de ver”, para ali permanecer, pedido ao mesmo tempo religioso e
político que perturba as normas da comunidade. Nesse ponto, Édipo muda sua
posição diante da lei que o condenou, mudança de perspectiva em relação aos
seus crimes: antes ele não sabia, agora ele supõe saber. Édipo pagou,
apresenta-se como aquele que porta no destino do herói a dívida cumprida,
retribuída. Édipo se nomeia, no exílio, “executor por mão
própria” de sua maldição (Fialho, p. 267, 1996), até então, “na ignorância, limitou-se,
dentro dos parâmetros da ética de retaliação, a pagar ofensas recebidas”. Essa
mudança é fundamental para o destino de sua linhagem: o carácter amoral do destino de Édipo se
mantém inalterável diante da lei civilizatória do incesto. No entanto, Édipo
saído da alienação por culpa, supõe que para além desse destino há ainda espaço
para questionar sua posição: “Ora como posso
eu ser mau por natureza?” Édipo não renega sua historicidade, inscreve o
paradoxo do desejo defendendo e rejeitando os velhos crimes, ultrapassando
aparências e conjunturas externas, “para chegar a uma verdadeira disposição
interior do indivíduo” (Fialho, 1996, p. 39).
Édipo se afasta da casta masculina, a mal diz,
afrontando a lei ática de que a sobrevivência familiar é responsabilidade dos
homens. No espaço de sua morte, tem sua tardia, mas poderosa redenção, onde o
passado que o determina e funda sua tragédia não o culpabiliza mais, onde seu
nome e seu destino dão lugar a uma “dor de existir” (Lacan, 1958-1959), no
limite da adversidade e do sofrimento. Ao maldizer os filhos e sua luta pelo poder,
Édipo ensina sobre a diferença entre verdade e aparência: a verdade tem a ver
com o absoluto que escapa à palavra. Nesse espaço de sepulcro, da verdade,
Édipo e sua lei ainda determinam o bem para quem lhe acolher e o mal para quem
o repudiar. O desejado túmulo, pelo
qual suplica durante toda a peça, lhe será concedido se ele calar-se,
silenciar-se. O Outro, ao conceder o bem comum quer o silêncio, para confirmar
sua palavra. O que fará Édipo rejeitar, com
violência e pela última vez, toda a carga de culpa e participação ativa e
consciente nessa trama antinatural que o marcou e de que agora luta por se
libertar, sustentando, até o final,
a força da palavra, mesmo no encontro com o inefável pelo silêncio sagrado que
pactua com Teseu. Para além do sistema das normas da cidade, ultrapassou o
limiar do sacrilégio com o sagrado e lá regenerou, no laço com a cidade e seu
governante, seu destino de parricida incestuoso, e é acolhido pelos deuses, acima da aparência da forma ou das normas
instituídas, numa polis baseada em
princípios humanos como a compaixão e o sagrado.
O cego domina agora
a cena, nessa esmagadora convergência, simultaneamente evidente e misteriosa,
dos deuses e do seu destino (Fialho, 1996), onde sua posição é de uma
autoridade majestosa que o vai distanciando dos que o acompanham, na plenitude
de uma visão interior que é adesão ao divino, adesão a sua excepcionalidade,
modelada pelo sofrimento e possibilitada pela compaixão e amizade de Teseu que foi
capaz de ver mais fundo no homem e no incompreensível do seu destino (Fialho,
1996). Édipo diz: “Quando já nada sou é
então que me torno um homem”. Édipo
é despojado dos velhos farrapos da sua existência e revestido de novas
roupagens. Com elas passa o limiar fascinante, onde vida e morte se tocam,
recolhido agora em harmonia no mistério de um novo seio materno, um túmulo oculto, não divulgado, não localizável,
porém, que está em qualquer lugar do bosque em Colono como presença em ausência
que determina o cotidiano da polis: o
segredo a ser transmitido, uma democracia pautada no sagrado [de cada um], no
sofrimento e nos valores como bens comuns. Édipo, recolhido ao mais íntimo de
seu túmulo, converge os antagônicos nesse limiar entre vida e morte, sua herança
em Colono é a política. Dessa posição, Antígona, até então mediadora, regressa
a Tebas, lugar onde a saga de seu sangue teve início, lugar da barbárie, do
desrespeito com o humano e com o político.
Se com Édipo a tragédia concerne a uma experiência singular, Antígona em Tebas concerne a uma
experiência trágica coletiva, pois Creonte, o tirano piedoso e medroso, vai
contra as leis não apenas dos deuses, mas contra as leis da cidade, em nome da
imposição vaidosa de suas leis. Todo acontecimento
na esfera pública é uma experiência estética (aos moldes de Walter
Benjamin/1936), de percepção, de reflexão e visão interior, vitais para a
cidade. Antígona é capaz de refletir a partir da sua experiência trágica e se
repensar e revigorar a partir do que a fundamenta e lhe dá natureza,
despojando-se, como Édipo no instante supremo, dos farrapos do sofrimento e dos
valores gastos e degradados de todas as demagogias e traições, para renascer de
si mesma, qual o “rebento que a si mesmo
se refaz”.
Lacan (1959-1960) fica fascinado com o brilho de Antígona no caminho que ela faz na cena trágica na direção do que deseja, onde não vemos seu ato final, só depois. Antígona, em seu nome, arrasta e transpõe, coloca-se para além do limite razoável de sua existência na relação com seu desejo. Afronta a lei do tirano: ao cobrir o corpo do irmão de pó, esconde e revela, ao mesmo tempo, seu desejo, o faz de modo deliberado na cidade. Se em Antígona há esse corpo entre a lei do desejo e a lei do tirano, fora da cena de Sófocles há o sujeito e seu sintoma enlaçando o privado e o público, advindo entre isso e aquilo onde o ato que instaura outra direção a seu desejo não é à vista de todos, mas também não é às escondidas.
Antígona é determinada, frase paradoxal. Chega em Tebas para não ceder de seu desejo, nessa polis injusta há que responder pela posição de reaver o que não pode ser reencontrado. Essa é a análise como experiência trágica e não como ordenação da vida. Como tragédia, essa experiência é ato em cena, criação com o que padece do significante – o rejeitado no simbólico retorna no real da transferência analítica, retorna a Tebas. O sujeito encena seu contraditório: o desejo como aquilo que supõe saber e o desejo como aquilo do qual que se defende, do qual se culpa. Lacan (1959/1960) mostra que no interior da tragédia de Sófocles a heroína faz a escolha absoluta não motivada pelo bem. A função social de Antígona é não se submeter ao absurdo da lei que Creonte representa, é revoltar-se em nome do direito que lhe foi dado pela filiação: direito ao desejo. Na tragédia, Lacan exalta a posição de Antígona na vida: transgredindo a determinação da jurisprudência do bem comum, édestinada a vir em auxílio dos mortos, dos excluídos do campo dos direitos.
Da transmissão que Édipo faz das vicissitudes do destino, o destino
trágico de Antígona se encontra com a liberdade trágica (liberté tragique, Lacan, 29/06/1960), liberdade como ato encenado
na esfera pública, onde o sujeito é livre na medida em que não cede de seu
desejo. Antígona de nada mais é culpada, ser a mulher tebana ideal não lhe
satisfaz, decide por vontade própria seguir o que quer em uma cidade feita de
homens: enterrar o irmão. Entra viva em Tebas, anunciando que sua hora chegou,
a hora de lidar com seu desejo chegou – fim de uma linhagem que se encerra na
tumba. Essa vontade não é narcísica, está no limite de seu desejo e do ultraje
– a beleza de Antígona é ser liberta da imagem ideal de mulher o que impõe no
Outro o reconhecimento em relação a seu desejo, reconhecimento que lhe dá uma
posição na esfera pública. Antígona nos mostra a necessária e permanente
batalha por esse direito/por todos os direitos: ela quer ser reconhecida na polis – que o tirano não lhe retire os
direitos.
A beleza de Antígona traz a bifurcação do desejo: o belo que desperta o
desejo, como a última barreira ante o real, a pulsão de morte que convida ao
gozo. Despertar do desejo que desanima o
Outro, na medida da recusa de Antígona em submeter-se à lei do Outro. A paixão
pelo saber herdada do pai, é posta em ato: sabe o que quer e faz o trilhamento
necessário nessa direção, no “limite suportável da vida humana” – definição de
gozo que o significante Antígona comporta [Atè]: “Queres sepultá-lo contra as determinações da cidade?” (Sófocles, linha
44, p. 09), lhe perguntam. A dor de existir, protagonizada por Édipo, é em
Antígona uma margem da dor, onde pelo gemido lascinante anuncia o gozo por vir,
limite que se transposto não tem volta. Responder à questão de Lacan “Agiste em conformidade com teu desejo?”
(Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite? – 06/07/1960) não
tem volta. A posição de Antígona é a imagem fascinante, pois é o ponto de vista
do desejo, seu brilho diante do real, para além dos diálogos, da família, da
pátria e da moral, sem temor e sem piedade (Lacan, 1959/1960). Esse gesto ético
e não qualificado se realiza no entre-duas-mortes, na suspensão da temporalidade
onde a posição do ser não é metafórica, é sem conciliação e encerra o maldizer
do pai, seu destino. O gesto de Antígona faz valer seu direito ao desejo, inscreve-o
como bem comum, mas um bem sem objeto, intransitivado, no campo da psicanálise.
2. Não há destino para o sujeito, não há sujeito liberto de si
Não há destino
para o sujeito, as pulsões padecem de destinos, resistem. Há o inconsciente com
seu furo do saber. Freud substituiu o destino e as leis dos deuses pelo
inconsciente. Seu ato libertário foi conceder a palavra aos pacientes,
escutando-os, quando nenhum médico o fazia – pois isso colocaria em risco a
crença no saber, e descobre leis muito particulares e singulares do psiquismo. Na
esfera pública, o sujeito se escreve como cadeia de significantes. Escrita
ofendida pela história dos homens – a relação do homem com o desejo encontra
recusas, opressões, repressões, apagamentos, traumas. O destino trágico é uma
advertência estrutural, lembrando Lacan (1959/1960) sobre a tragédia.
Checcia (2012) destaca a confluência do vocabulário da psicanálise com o vocabulário da política e da guerra como os significantes poder, liberdade, conflito, resistência. A liberdade aparece no núcleo dos fundamentos da psicanálise. A associação livre como uma oferta de liberdade restrita: para o psicanalista, amplia as intervenções, mas o coloca na posição de ouvinte restringindo sua ação à atenção flutuante que o enlaça à fala do analisante. Este se vê diante do paradoxo de poder falar o que quiser, pois o inconsciente tem seus mecanismos de repressão e recalque. Ainda, o sujeito mente de modo deliberado, e se defende dessa liberdade – o inconsciente é que decide o que fazer com a liberdade de falar o que quiser: “é que essa liberdade é o que ele tem mais dificuldade de tolerar”, cito Lacan (1958/1959 – p. 647), pois isso impõe transpor o fantasma do Outro causa do desejo, e transgredir é arriscar não ter/ser o objeto de desejo.
A mudança de posição de
Édipo e Antígona mostra a via do desejo apresentada por Lacan sobre alienação e separação, onde diz:
[…] nossa técnica usa frequentemente, como se a coisa corresse por si mesma, da expressão liberar alguma coisa – não é inútil observar que é aí que joga a questão desse termo que bem merece a qualificação de fantasma – a liberdade. O de que o sujeito tem que se Iibertar é do efeito afanísico do significante binário e, se olharmos de perto, veremos que, efetivamente, não é de outra coisa que se trata na função da liberdade.
(Lacan, 03/06/1964)
Sair da alienação, onde a
liberdade como fantasma (em francês, o termo comporta desejo) é uma ficção que
produzimos para conciliar o prazer com a lei, o contraditório entre o sujeito e
o Outro. Como fantasma, atravessa o espelho e a lei do Outro, por isso assombra.
A liberdade entra como o gesto de Antígona, de livramento da sina da alienação ao
significante que vem do Outro, onde a separação – o “para além”, o “trans” – é o gesto de não se submeter às
leis do Outro naquilo que recusa nosso direito ao desejo: é o sujeito de A
barrado. O real é dito pelo analisante nas vias do desejo, da fala
como ato, pela demanda que implica não abrir mão do Outro sobre o desejo, mas demanda
sem objeto definido. E este pode ser o fantasma que tira a liberdade, submete a
junção sem dialética, como pode ser o do quê na afânise de sentidos, há a separação.
O mal-estar e os sintomas são efeitos do horror do sujeito diante do
desaparecimento do desejo, por isso a liberdade ou a vida, a liberdade ou a
morte. Diante disso, ou o
sujeito se mantem na alienação, ou essa afânise ganha status de vazio, passa a ser topos
de inscrição de um fazer com esse desejo do Outro, transpor esse vão de
sentidos é saída da alienação, a liberdade possível. O sujeito reconhece que o desejo é desejo do
Outro – herança simbólica, o que restringe sua liberdade ideal é o que o
autoriza a ir além, pois o que se transmite é a divisão do sujeito – a face
cortante de Antígona que Jacques Lacan lê no final dos versos da tragédia de Sófocles.
O significante “liberdade”
(liberté) circula no seminário de 1964 sobre
os fundamentos da psicanálise, quando da excomunhão de Lacan da IPA: liberdade,
política e clínica não são dissonantes. Se a dinâmica narcísica do fascismo foi
lida por Lacan na teoria do estádio do espelho no ano de 1936, as operações de
alienação, afânise e separação, como determinantes do sujeito, merecem ser
lidas como resposta de Lacan a sua posição e relação com as leis da psicanálise,
aos modos de regulação da experiência analítica.
Considerações finais
Nestes tempos de política, onde a anatomia é o destino, o psicanalista é
chamado a se posicionar na esfera pública, dar a ver o brilho de seu gesto na
relação com seu desejo em ser analista, sua ética. O fato de que regimes
totalitários apagam as línguas, apagam individualidades e subjetividades,
destituem sujeitos de seus direitos de fala e de todos os outros direitos que a
polis deveria garantir como bem comum
não parece, para muitos, colocar em risco a experiência analítica. Ou perder o
direito a falar (de si) é um risco apenas na fantasia de muitos psicanalistas,
ou o gesto inaugural de Freud precisará ser repetido diariamente, valendo o
limite da relação do analista com o desejo. Expressões do tipo “nazistas foram analisados por psicanalistas
judeus” nos apontam o tamanho da dimensão narcísica e de alienação que
estamos imersos, onde a não atualização da cadeia significante nos coloca à
mercê da opressão, de um Creonte onde os furos na imagem são enganosos, onde a
margem da dor dá lugar a uma unidade que nos é vendida e a compramos sabendo
que estamos nos enganando, anestesiados no gozo imaginário.
A tarefa do sujeito na esfera pública é não apenas lutar por seu direito
ao desejo [lutar por seus direitos na lei da cidade e dos deuses], mas lutar
por seu direito ao direito de desejar, pois o tirano, agora, não lhe oferece outros
direitos, ele determina que não há direitos, há deveres morais. Na clínica, o
sintoma nos mostra a posição do sujeito diante do real: entre isso e aquilo, o sintoma enlaça, na
esfera pública, o particular do divã e o público, a polis é o espaço do fazer, do gesto a ser vislumbrado. A tradição
psicanalítica diz que o inconsciente só há na análise – ali no tempo lógico da
transferência – no máximo reconhece-se que aquele sujeito que advém no discurso
da análise circula no mundo em suas formas sociais – daí a transformação social
possível com a qual se meteria a psicanálise. Temos a oportunidade – no privilégio
do divã, na praça, na rua – de escutar esse sujeito borromeanamente circulando
no mundo pelas vias de seu sintoma – em experiências de mais ou de menos
sofrimento. Da ética da psicanálise é isso que merece ser dito: o que esse
sujeito sustenta de seu desejo na esfera pública, de suas escolhas, de suas
ações. Com Antígona e com Édipo em Colono vemos que o direito ao
desejo é uma batalha permanente no sujeito, porque ser transmitido pelo pai,
pela lei simbólica, não é garantia: o direito ao desejo não está mais dado nem
mesmo no mais íntimo do divã, e menos ainda na esfera pública, na polis como espaço privilegiado de
experiência estética para os sujeitos que a habitam e não apenas como espaço de
vivências distraídas, rotineiras e cotidianas. Como lugar do acontecimento
trágico de cada um, com o fazer de cada um, onde os nascimentos e as mortes se
cruzam incessantemente, é contraponto a uma polis
corrompida pelos maus governantes, agredida permanentemente em seu solo.
Lacan, como mencionei, toma a liberdade como um fantasma e como tal para o inconsciente é inalcançável e sabemos como regimes econômicos e políticos convencem os indivíduos de que ser livre é realizar suas fantasias, vendem suas fantasias e a liberdade passa a ser o direito de comprar o que deseja. Na contramão desse mercado, o limiar da ética da análise é o que o paciente se decide por fazer com sua condição de desejo, não ceder dessa condição de falta a ser, não importando o que fazer: essa ética não se confunde com o direito ao consumo. E, o Outro bem sabe como convencer o sujeito de que “a palavra é perigosa”, frase fantasmática dita no limite articulável de real e simbólico por supor e organizar a verdade da alienação anunciada. Na alienação, a tática é inscrever nos sujeitos o calar-se, tornar o vacilo um medo, onde falar de modo distinto é proibido. A palavra é proibida por ser perigosa: não há laços abusivos e de restrição de direitos e liberdade, que não se inicie nesse fantasma da “palavra é perigosa”, antes sujeitos são calados, depois submetidos e submissos, abusados, torturados [a tortura não é fazer falar, a tortura é fazer calar aqueles da revolta]. Associar livre é perigoso e há que ser proibido. A psicanálise continua subversiva e necessária (e não utilitária), e precisamos repetir o gesto contraditório de Freud de “deixar falar”, nosso gesto político na esfera pública em não ceder do direito de desejar, conforme Lacan (1959/1960) sobre a ética na psicanálise.
Referências bibliográficas
BERADT,
C. Sonhos no terceiro Reich: com
o que sonhavam os alemães depois da ascensão de Hitler. SP: Três Estrelas, ed. 2017.
FIALHO, M. do C. Édipo em colono: o testamento poético de
Sófocles. HVMANITAS — Vol. XLVIII
(1996) / p. 29-60. https://www.uc.pt/fluc/eclassicos/publicacoes/ficheiros/humanitas48/04_Fialho.pdf.
Acessado em 15 de novembro de 2018.
CHECCIA, M. A. Sobre a política na obra e na
clínica de Jacques Lacan. Tese de doutorado. Instituto de Psicologia.
Pós-graduação/USP.2012.
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LACAN, J. Seminário, livro 6. O desejo
(1958/1959) [http://staferla.free.fr/].
______. Seminário, livro 7. A ética
(1959/1960) [http://staferla.free.fr/].
______. Seminário, livro 11. Os fundamentos
(1964) [http://staferla.free.fr/]..
______. Direção de tratamento e seus
princípios de poder (1958/1998). Escritos.
SÓFOCLES.A trilogia tebana – Édipo
Rei / Édipo em Colono / Antígona. Tradução do grego, introdução e notas
de MÁRIO DA GAMA KURY. 15ª reimpressão. Jorge Zahar Editor.
No primeiro ano do espaço sobre escritas, percorremos um caminho que teve
como norte “fazer traço no engodo de
nossa intenção de escrever, torná-la uma experiência de subjetivação buscando
investigar o “que significa escrever”: passar a outra coisa, passar pelo
escrito” (Souza, 2018, Hæresis
Associação de Psicanálise). Estudamos a estrutura das escritas apoiadas na consistência
de palavras, em suas tendências de satisfação pulsional via recobrimento
imaginário. A escrita psíquica, ou melhor, a escrita do trajeto pulsional de um
sujeito é particular, é a “ativação dos
traços”(Freud, 1977, p. 589), mas esse traço não é imaginário, não tem
equivalência com a imagem.
Sobre as escritas a partir de memórias, entendemos que as escritas de
recordações de infância tem seu lugar na psicanálise, mas existe um ponto de
passagem dessa escrita para outra escrita. “Não
está de modo algum definido que, com a psicanálise, vai se conseguir escrever.
Para falar propriamente, isso supõe uma investigação a proposito do que
significa escrever para cada um” (Lacan, 1975-76/2005, p.143). Aportamos em
uma busca do traço como suporte mínimo do sujeito, traço do escritor, daquele
que escreve elidido.
Assim, apresentamos a proposta do Espaço sobre Escritas para 2019, partindo das considerações lacanianas, especialmente a partir dos anos setenta, tempo de formalização da topologia borromena, ensejando que algo do impossível se demonstrasse. A aposta na topologia implica a elaboração de um espaço a partir da noção de vizinhança, suporte de letras, sem imagem, em torno do nada. “Essas letras que fundam a topologia supõe senão o real” (Lacan, sem XXI, p. 107)
A escrita de haeresie,
homofonia em francês para as letrinhas RSI – Real, Simbólico e Imaginário,
testemunha a ação de uma escolha (Lacan, Sem XXIII, p. 16), ela própria a
sulcagem de um trajeto pulsional, “rasura
pura de nenhum traço anterior” (Lacan, Lituraterra, p.), uma rasura que se
escreve como traço, mas não cessa de não se ler. “Só a escrita faz três”. (sem 21 p. 93)
Se a escrita constitui ao mesmo tempo que revela o sujeito, nosso objetivo
para esse ano é estudar os caminhos por onde Lacan propôs a escrita como ato de
eRRancia do sujeito, enodação de um
pedido, uma recusa e uma oferta (“Peço
que recuses o que te ofereço porque não é isso”), onde o isso é tocado em pedaços, “pedaços de real”. (sem 23)
Ao longo do ano, vamos trabalhar com a leitura de textos sobre a temática
e com a produção escrita dos participantes do espaço. Essa produção escrita
pode ser sobre qualquer área ou temática que leva em conta a psicanálise
lacaniana, pois o que buscamos é colocar em ação o desafio de debruçar-se sobre
o ato de escrita, para além de sua materialidade e/ou gênero textual, em sua experiência
pulsional.
Percurso proposto:
Escrita e invenção; Escrevendo o indizível; Escrita, ato de invenção em torno do real.
Por uma clínica psicanalítica do escrito; Tradução, transcrição e transliteração.
Escrita e traço unário
A função do escrito
Alingua é Real, o Real é três
Escrita e Real, Sulcagem e Cifra
Datas e horários
Serão dez encontros durante o ano de 2019, realizados uma vez por mês,
com três horas de duração, aos sábados a tarde, conforme datas abaixo:
Marco – 16
Abril – 13
Maio – 11
Junho – 08
Julho – 06
Agosto – 03
Setembro – 14
Outubro – 05
Novembro – 09
Dezembro – 07
Cossich, Tai. (2017) A espetacular clínica da monga apresenta Caso Original
Cossich, Tai. (2017) A espetacular clínica
da monga apresenta Caso Original
Em Linguística, “conceito” é ideia abstrata compreendida nos vocábulos de uma língua, construída para caracterizar as qualidades de uma classe, de seres ou de entidades imateriais. Jacques Lacan, ao longo de Seminários e Escritos, trabalhou em torno de formulações lógicas e complexas sobre os fundamentos da Psicanálise sem caracterizar e/ou qualificar esses fundamentos a partir de reflexões cognitivas: tratava-se, para o psicanalista, de colocar na linguagem os arranjos da clínica. Assim, “conceito”, em psicanálise, merece ser lido como “lógica”, como o encadeamento dos significantes que dizem sobre a experiência analítica, suas transformações e atualizações ao longo da cadeia epistemológica da psicanálise. Não haveria uma definição totalizante neste ou naquele seminário, neste ou naquele escrito, na obra de Jacques Lacan, ou um recorte que abarcasse todos os aspectos de determinado conceito e nem suas possibilidades de emprego dentro da experiência analítica. Diante disso, a proposta é dialogar sobre a gênese e as transformações de conceitos da psicanálise de Jacques Lacan a cada reunião partindo de recortes discursivos. Esse recorte não é sem consequências e não é sem riscos para a proposição onde dois aspectos dão a direção: 1) a experiência da psicanálise não é uma experiência intelectual, mas uma experiência clínica onde cada conceito é construído para localizar na epistemologia do campo discursivo da psicanálise a experiência de análise respondendo às implicações de haver inconsciente; falar em ‘conceitos e noções’ , em psicanálise, é falar sobre o que se passa nas análises; 2) será fundamental para as elaborações em torno do que se propõe, as interpolações dos participantes sobre cada conceito.
As reuniões serão mensais, com duração de três horas, aos sábados, das 13:30h às 16:30h. Valor: 120,00. Será sugerido, antecipadamente, a leitura do recorte a ser trabalhado. Solicitação de participação será apreciada pela proponente das Reuniões. Entrar em contato pelo e-mail cirlanarodrigues@gmail.com
Cronograma – Data – Conceito 23 de Fevereiro de 2019 – Estádio do Espelho 23 de Março de 2019 – Imaginário 20 de Abril de 2019 – Linguagem e simbólico 25 de Maio de 2019 – Sujeito / Outro 22 de Junho de 2019 – Tempo lógico 20 de Julho de 2019 – Dialética: desejo e demanda 24 de Agosto de 2019 – Falo / Nome-do-pai 21 de Setembro de 2019 – Real 26 de Outubro de 2019 – Alienação, afânise e separação 23 de Novembro de 2019 – Objeto a 14 de Dezembro de 2019 – Sexuação
Espaço Haeresis sobre crianças e adolescentes 2019 – O brincar, o desenho e o diálogo: das invenções da criança às in(ter)venções do analista / Coordenadora do Espaço: Cirlana Rodrigues (Membro-Associado Haeresis)
O Espaço Haeresis sobre crianças e adolescentes irá trabalhar em torno das ‘linguagens’ da criança na experiência analítica. A proposta é colocar na cena clínica três possibilidades de intervenções na clínica psicanalítica com a criança a partir das invenções (si) que a criança nos oferece: o brincar, o desenho e o diálogo. O trabalho será feito em torno de noções não psicologizantes, não pedagógicas e não biologizantes desses elementos que convergem com fundamentos da clínica psicanalítica com a criança e a constituição do sujeito. Recortes da experiência clínica com crianças serão enlaçados às proposições de Sigmund Freud, Jacques Lacan, Edith Derdik, Cláudia Lemos, Angela Vorcaro. Ainda, iremos a autores como Donold Winnicott, Melanie Klein, Françoise Dolto, Julieta Jerusalinsky na extensão dessas invenções da criança na clínica: suas soluções para seus impasses constitutivos, suas modalidades de sofrimento que atravessam sua condição de vir-a-ser sujeito do desejo, seus arranjos e desarranjos lógicos e topológicos frente a seu sintoma, frente a ser sintoma.
Os encontros serão mensais, com duração de três horas, aos sábados, das 13:30h às 16:30h. Valor: 120,00. Solicitação de participação será apreciada pela coordenadora do Espaço. Entrar em contato pelo e-mail Cirlanarodrigues@gmail.com Cronograma-Data-Tema: 30/03/ 2019 – Considerações sobre a Clínica Psicanalítica com a criança 27/04/ 2019 – O brincar 18/05/2019 – O brincar 29/06/ 2019 – O desenho 17/08/ 2019 – O desenho 28/ 09/ 2019 – O diálogo 19/10/ 2019 – O diálogo 30/11/ 2019 – Das invenções da criança às in(ter)venções do analista
